אם התורה ניתנה בשלמות מפי ה', איך הוסיפו חז"ל מצוות?

בפתח הבאר הראשון של ספר "באר הגולה", מתייחס המהר"ל מפראג אל אחת הטענות המרכזיות שהופנו נגד התורה שבעל פה: אם התורה ניתנה בשלמות מפי הקב"ה, כיצד העזו חכמים להוסיף עליה גזרות, תקנות ומצוות? האם אין בכך עבירה על הציווי המפורש "לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו" (דברים ד', ב')? ואם לצד תורת משה עומדת מערכת רחבה של דינים שחידשו חכמים, שמא נוצרו למעשה שתי תורות – תורה אלוקית ותורה אנושית?

המהר"ל מציג את הטענה במלוא חריפותה. לדבריו, המבקרים טענו לא רק שחכמים "גדשו את הסאה", אלא שעצם קיומה של מערכת הלכתית נוספת מעיד, כביכול, שתורת משה חסרה ונזקקת להשלמה. בתשובה לשאלה מברר המהר"ל מהי באמת משמעות האיסור "לא תוסיפו", ולאחר מכן הוא מחלק את דברי חכמים לארבעה סוגים נפרדים. בכל אחד מהם הוא מסביר כיצד דברי חכמים אינם תורה מתחרה, אלא חלק ממבנה אחד שמקורו בתורה עצמה.

נקודת המוצא של המהר"ל היא כי הטענה ש"לא תוסיפו" מתכוון שאסור לחכמים לתקן מצוותחדשות נסתרת מהנביאים בעצמם. אילו כל תוספת ציבורית הייתה אסורה, כיצד תיקנו מרדכי ואסתר את ימי הפורים בי"ד ובט"ו באדר? מגילת אסתר עצמה מתארת תקנה מחייבת שנוספה דורות רבים לאחר מתן תורה. עצם קבלתה מוכיחה כי "לא תוסיפו" אינו אוסר כל תקנה מאוחרת.

המהר"ל מוסיף ראיה מלשון הפסוק עצמו. לצד "לא תוסיפו" נאמר "ולא תגרעו". אילו "לא תגרעו" פירושו רק שאסור לבטל מצווה, היה הכתוב משתמש בלשון ביטול או אי שמיעה, כפי שנאמר במקומות אחרים: "ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצוות האלה" (ויקרא כ"ו, י"ד). המילה 'גרעון' מתארת שינוי פנימי במבנה המצווה: עשיית המצווה באופן חסר. ולכן גם "לא תוסיף" הוא עשיית המצווה באופן יתר.

מכאן מפרש המהר"ל את שני האיסורים כמקבילים. אסור לשנות את גוף המצווה, להוסיף עליה או לגרוע ממנה כאילו התוספת או החיסרון הם חלק מן הציווי האלוקי המקורי. מי שמוסיף יום שמיני לחג הסוכות בתורת יום נוסף של החג, מוסיף פרשה חמישית לתפילין או משנה את מספר בתי התפילין – אינו מתקין גדר חיצוני אלא משנה את צורת המצווה עצמה. בדומה לכך, מי שמטיל שלוש ציציות בבגד החייב בארבע משנה את גוף המצווה ועובר על "לא תגרעו".

לדברי המהר"ל, שינוי כזה חמור במובן מסוים מהימנעות גמורה מן המצווה. מי שאינו מניח תפילין כלל, ביטל מצוות עשה והוא יכול לחזור בתשובה. אבל מי שמניח תפילין בעלות שלושה בתים יצר במעשהו צורה חדשה ומסולפת של המצווה. הוא לא רק נמנע מן הציווי, אלא מייחס לתורה מבנה שהיא לא נתנה.

לאחר שבירר את גבולות האיסור, מחלק המהר"ל את דברי חכמים לארבעה ראשים: פירוש התורה, דינים מדרבנן הנשענים על אסמכתא, גזרות וסייגים, ותקנות עצמאיות שנקבעו לפי צורכי הדורות.

הסוג הראשון: פירוש חכמים לדברי התורה

הסוג הראשון הוא מה שחכמים פירשו בתוך המצוות הכתובות בתורה. דינים אלו מכונים לעיתים "דברי סופרים", אך אין משמעות הכינוי שמקורם בהמצאה אנושית. המצווה עצמה מן התורה, אלא שפירושה ופרטיה נמסרו או נתבררו בידי הסופרים.

כאשר חכמים קובעים מהי צורת התפילין, מה שיעורה של מצווה, כיצד מתבצעת פעולה הלכתית או מה משמעותו המעשית של פסוק, הם אינם מוסיפים מערכת חיצונית. הם מפרשים את המערכת הקיימת. משום כך, כותב המהר"ל, החיוב בדינים אלו הוא חיוב תורה גמור, אף שהפירוש המעשי מוכר לנו מתוך דברי חכמים.

הכינוי "דברי סופרים" מתייחס אפוא למי שביאר את הדין, לא למקור סמכותו. התורה הכתובה הציגה את הציווי, והמסורת הפרשנית קבעה את צורתו המעשית.

הסוג השני: אסמכתא – שורש רחוק בתוך הכתוב

הסוג השני כולל מצוות שחיובן מדרבנן, אולם חכמים סמכו אותן על פסוקים. את זה מכנה הגמרא "אסמכתא". היו שפירשו כי חכמים קבעו תחילה דין עצמאי, ולאחר מכן צירפו אליו פסוק בדרך מליצה, זיכרון או קישוט ספרותי. המהר"ל שולל תפיסה זו בחריפות. לדעתו, כאשר חכמים מביאים פסוק כאסמכתא, יש בין הפסוק לבין התקנה קשר אמיתי, אף שהקשר רחוק מכדי להפוך את הדין לחיוב מן התורה.

הדוגמה הראשונה היא נטילת ידיים. במסכת חולין ק"ו ע"א הובא הפסוק העוסק בזב: "וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים" (ויקרא ט"ו, י"א). רבי אלעזר בן ערך אומר שמכאן סמכו חכמים נטילת ידיים. התלמוד עצמו מתקשה: האם שטיפת ידיים בלבד מטהרת זב, והרי הוא זקוק לטבילה? למסקנה הפסוק אינו מקור ישיר לחובת נטילה, אלא סמך.

המהר"ל מסביר שהפסוק מייחד את הידיים מפני שהן כלי המגע של האדם. הידיים נוגעות, ממששות ופועלות בעולם החיצוני יותר מכל איבר אחר. במסכת נדה מ"ג ע"א למדו מהזכרת הידיים שטומאת מגע שייכת באיברים החיצוניים ולא בבית הסתרים. אולם עצם הבחירה בידיים, ולא בראש או באיבר חיצוני אחר, מלמדת שהן מוכנות יותר לקבלת טומאה. חכמים לא המציאו את רעיון טומאת הידיים ללא בסיס, הם זיהו בתורה הבחנה עקרונית בין הידיים לבין יתר איברי הגוף, ועל בסיסה תיקנו טומאה מיוחדת ונטילה לחולין.

אין כאן דין תורה מפורש, מפני שהפסוק אינו מצווה בפועל על נטילת ידיים לחולין. עם זאת, התקנה מסתעפת מתפיסת הידיים המשתקפת בכתוב. זהו, לפי המהר"ל, טבעה של אסמכתא שורש רעיוני אמיתי, אבל רחוק.

הסוג השלישי: גזרות וסייגים כשמירה על המצוות

הסוג השלישי הוא הגזרות שחכמים תיקנו כדי למנוע את האדם מלעבור על איסורי התורה. חז"ל אמרו שמספר מצוות העשה הוא רמ"ח, כנגד איבריו של האדם (מכות כ"ג ע"ב). כשם שלכל איבר חשוב יש אמצעי שמירה, כך למצוות נדרשת מערכת מגינה.

העין מוגנת באמצעות העפעף, קצות האצבעות מוגנים בציפורניים, הראש נשמר בשיער. אמצעי השמירה אינם האיבר עצמו, אולם הם חלק מן המבנה השלם המאפשר לאיבר להתקיים. כך גם גזרת חכמים אינה גוף המצווה מן התורה, אך היא מעטפת ההגנה שלה.

המהר"ל מבחין בין מקור האיבר לבין מקור השמירה. גוף המצווה ניתן במישרין מאת הקב"ה. את השמירה המעשית הפקיד הקב"ה בידי החכמים, כשם שסידר בעולם כוחות טבעיים המגינים על הגוף. העובדה שהשמירה נעשית באמצעות בני אדם אינה מנתקת אותה מן הסדר האלוקי, החכמים נבחרו להיות הכלי שבאמצעותו נשמרת התורה בתוך המציאות האנושית.

מתוך המשל הזה מסביר המהר"ל גם את הכלל "אין גוזרין גזרה לגזרה". אמצעי ההגנה טפל לאיבר העיקרי. אפשר להצמיד שמירה לדבר מרכזי, אך אין טעם להצמיד שמירה חדשה לשמירה שהיא עצמה טפלה. הגזרה הראשונה מחוברת אל מצוות התורה ומשמשת לה חיץ, גזרה נוספת על אותה גזרה עלולה להתרחק מן העיקר ולהפוך מערכת משנית לעצמאית.

הסוג הרביעי: תקנות שאינן סייג

הסוג הרביעי כולל מצוות שאינן פירוש למצווה מן התורה, אינן אסמכתא בלבד ואינן גדר שנועד למנוע איסור. אלו תקנות שנקבעו בזמנים מסוימים, כגון נר חנוכה, מקרא מגילה וימי הפורים.

דווקא כאן עולה השאלה החריפה ביותר: מה מחבר תקנות אלו אל התורה? אם הן נוצרו בזמן מאוחר ואינן מגינות במישרין על מצוות התורה, מדוע אינן תורה חדשה ונפרדת?

תשובת המהר"ל מבוססת על חלוקת תפקידים בתוך הבריאה. יש פעולות שהקב"ה פועל במישרין, ויש פעולות הנעשות באמצעות הכוחות שסידר בעולם. הצמיחה, התנועה ושאר התהליכים הגופניים נעשים באמצעות הטבע, אך איש אינו אומר שהם מנותקים מן הקב"ה, שהרי הוא שקבע את חוקי הטבע והעניק להם את פעולתם.

כך גם בתחום התורה. המצוות העליונות, שהן גילוי של שכל אלוקי מוחלט, ניתנו במישרין מאת הקב"ה. לעומתן, התקנות המתייחסות לנסיבות אנושיות, לצורכי הציבור ולתיקון המעשים נמסרו לשכלם של החכמים. הקב"ה הוא שסידר את מוסד החכמים והעניק לו סמכות לפעול.

משום כך מברכים גם על נר חנוכה ועל מצוות דרבנן: "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו". הגמרא במסכת שבת כ"ג ע"א שואלת היכן ציווה הקב"ה להדליק נר חנוכה, ומשיבה שהציווי טמון ב"לא תסור". אין פירוש הדבר שהקב"ה ציווה במעמד הר סיני על פרטי הדלקת הנר, הוא ציווה לשמוע למוסד הסנהדרין ולחכמים כאשר יתקנו תקנות לפי צורכי הזמן.

התורה האלוקית כוללת בתוכה מראש את סמכות החכמים לפעול במרחב האנושי. כשם שהטבע אינו כוח זר המתחרה בבורא, כך תקנת חכמים אינה מערכת זרה המתחרה בתורה.